¿Qué significa vivir una vida espiritual plenamente encarnada? (por Jorge Ferrer). Primera Parte

Pintura: Atlanta Marie Carrera

Nota del autor del blog: Mi enorme agradecimiento al Dr. Jorge N. Ferrer por compartirme este escrito para su publicación en Psymbállein. Dada la extensión del artículo, y para facilitar su lectura, irá dividido en dos partes.

¿Qué significa vivir una vida espiritual plenamente encarnada?
por Jorge N. Ferrer [1]

California Institute of Integral Studies
San Francisco, CA, USA

Este ensayo revisa qué significa una espiritualidad encarnada –basada en la integración de todas las facultades humanas incluyendo cuerpo y sexualidad– y la contrasta con la espiritualidad desencarnada –basada en la disociación y/o sublimación– prevalente en la historia religiosa humana. Pasa a describir qué significa aproximarse al cuerpo como socio viviente con quien co-crear la vida espiritual propia, y delinea diez rasgos de una espiritualidad plenamente encarnada. El artículo concluye con algunas reflexiones sobre el pasado, presente y futuro potencial de la espiritualidad encarnada. 

Porque en él la totalidad plena de la divinidad vive corporalmente. (Colosenses 2:9) 

La espiritualidad encarnada es un concepto de moda en los círculos espirituales contemporáneos. Sin embargo este concepto no ha sido analizado de manera rigurosa. ¿Qué queremos decir realmente cuando hablamos de una espiritualidad ‘encarnada’? ¿Se conceptúa al cuerpo de manera específica cuando se está usando esta expresión? A nivel práctico ¿qué distingue una espiritualidad ‘encarnada’ de otra ‘desencarnada’? ¿Cuales son las implicaciones concretas, cara a la práctica espiritual y objetivos espirituales, e incluso en nuestra aproximación al hecho mismo de la liberación espiritual, si nos tomamos en serio estar encarnados?

Antes de intentar responder a estas preguntas se imponen dos precisiones. Primero, a pesar de que las reflexiones que siguen buscan capturar rasgos esenciales de un ethos espiritual moderno y emergente en Occidente, bajo ningún concepto pretendo yo que esto vaya a representar el pensamiento de todo autor o enseñante espiritual que hoy día utilice el término ‘espiritualidad encarnada’. Presumiblemente resultará obvio que algunos autores se centrarán en, o aceptarán, sólo algunos de estos rasgos, y que la enumeración que sigue refleja sólo mi propio punto de vista, con su perspectiva única y sus consecuentes limitaciones. Segundo, este ensayo se propone la tarea de una ‘hermenéutica creativa e interreligiosa’ que con libertad – y reconozco que hasta con impetuosidad – teje juntas hebras de diferentes tradiciones religiosas y hasta incluso propone alguna revisión a la luz de la comprensión espiritual contemporánea. Aunque este modo de hacer aún hoy día se considera anatema en los círculos académicos más ortodoxos, estoy convencido de que sólo a través de una fusión crítica de los horizontes espirituales globales pasados y presentes vamos a poder empezar a tejer un tapiz responsable (fidedigno?) de lo que es la espiritualidad encarnada contemporánea.

¿Qué es la espiritualidad encarnada?

De alguna manera, la expresión ‘espiritualidad encarnada’ puede considerarse, con razón, como reiterativa e incluso hasta quizás vacía. Después de todo ¿no está toda espiritualidad humana siempre ‘encarnada’ en tanto que necesariamente tiene lugar en, y a través de, hombres y mujeres encarnados? Los proponentes de una espiritualidad encarnada, no obstante, nos dicen que importantes vías espirituales del pasado y del presente están ‘desencarnadas’ ¿pero qué quiere decir ‘desencarnadas’ en este contexto?

A la luz de nuestra historia espiritual sugiero que ‘desencarnado’ no denota que el cuerpo y sus energías vitales/primarias hayan sido ignorados en la práctica espiritual – definitivamente no lo han sido – sino que más bien fueron considerados fuentes no legítimas o no fiables, por derecho propio, a la hora de experimentar vislumbres espirituales. En otras palabras, el cuerpo y el instinto no han sido, en general, considerados capaces de colaborar en términos de igualdad con el corazón, la mente y la consciencia a la hora de lograr la liberación y la realización espirituales. Lo que es más, muchas tradiciones y escuelas religiosas consideraron que el cuerpo, y el mundo primario, (y algunos aspectos del corazón, en lo que se refiere a ciertas pasiones) se constituían de hecho en obstáculos al florecimiento espiritual – un punto de vista que a menudo llevaba a la represión, regulación, o transformación de estos mundos, y su puesta al servicio de más ‘altos’ objetivos de la consciencia espiritual. Es así que la espiritualidad desencarnada a menudo cristalizaba en una vida espiritual desde el ‘chakra[2] del corazón hacia arriba’, basada preeminentemente en un acceso mental y/o emocional a la consciencia trascendente, que tendía a perder de vista las fuentes espirituales inmanentes en el cuerpo, la naturaleza, y la materia.

Por contraste, una espiritualidad encarnada contempla todas las dimensiones humanas – cuerpo, vital, corazón, mente y consciencia – como socios en pie de igualdad a la hora de atraer a uno mismo, a la comunidad, y al mundo, a una alineación más plena con el Misterio del cual todo surge (Albareda & Romero, 1998; Ferrer, 2002, 2008; Romero & Albareda, 2001). No es sólo que no sean un obstáculo, sino que desde este punto de vista, la participación del cuerpo y sus energías primarias es crucial, ya sea para una transformación espiritual completa, como también para la exploración creativa de formas expandidas de liberación espiritual. La consagración de toda la persona lleva naturalmente a cultivar una espiritualidad ‘con todos los chakras’ que busca lograr que todos los atributos humanos sean permeables a la presencia tanto inmanente como trascendente de las energías del Espíritu. Esto no significa que una espiritualidad encarnada sea indiferente a la necesidad de emancipar el cuerpo y el instinto de posibles tendencias alienadoras; más bien significa que todas las dimensiones humanas, - no sólo la somática y la primaria – se reconocen como capaces no sólo de posible alienación, sino igualmente capaces también de participar libremente en el desenvolvimiento del Misterio de la vida aquí sobre la tierra.

El contraste entre ‘sublimación’ e ‘integración’ puede ayudar a clarificar esta distinción. En la sublimación la energía de una dimensión humana se usa para amplificar, expandir o transformar las facultades de otra dimensión. Este es el caso, por ejemplo, del monje célibe que sublima su deseo sexual como catalizador de una expansión espiritual, o para incrementar el amor devocional del corazón; o cuando un practicante del tantra utiliza las energías vitales/sexuales como carburante para catapultar la consciencia hacia estados del ser desencarnados, trascendentes, o incluso transhumanos. Como contraste, la integración de dos dimensiones humanas involucra una transformación mutua, o ‘matrimonio sagrado’, de sus energías esenciales. Por ejemplo la integración de la consciencia y el mundo vital logra que la primera esté más encarnada, vitalizada e incluso erotizada, mientras que garantiza a la segunda una vía evolucionaria inteligente, más allá del impulso de la instintualidad dirigida biológicamente. Simplificando, podríamos decir que la sublimación es indicio de una espiritualidad desencarnada, mientras que la integración sería una vía de espiritualidad encarnada. Esto no equivale a decir, por supuesto, que la sublimación no tenga ningún lugar en una práctica espiritual encarnada. Los caminos espirituales son intrincados y multifacéticos, y la sublimación de ciertas energías puede ser necesaria – incluso crucial – en determinadas situaciones o para determinadas disposiciones individuales. Pero considerar a la sublimación como un objetivo o dinámica energética permanentes, supone una vía rápida para la espiritualidad desencarnada.

Además de las espiritualidades que taxativamente devalúan al cuerpo y al mundo, hay orientaciones espirituales desencarnadas que con mayor sutilidad ven la vida espiritual como emergiendo exclusivamente de la interacción entre nuestra experiencia presente inmediata y fuentes trascendentes de conciencia (cf. Heron, 1998). En este contexto la práctica espiritual se dirige bien a acceder a tales supra-realidades (vías ‘ascendentes’ como el clásico misticismo neoplatónico) bien a atraer tales energías espirituales aquí abajo a la tierra para transfigurar las naturalezas humana y del mundo (vías ‘descendentes’ como el yoga integral de Sri Aurobindo). El fallo de estas concepciones ‘monopolares’ reside en que ignoran la existencia de un segundo polo espiritual –la vida espiritual inmanente–, la cual, como elaboraré más abajo, está íntimamente conectada al mundo vital, y almacena los poderes más generativos del Espíritu. Pasar por alto esta fuente espiritual lleva a los practicantes – incluso a aquellos que se ocupan de la transformación corporal – a desestimar el significado del mundo vital a la hora de lograr una espiritualidad creativa, así como les lleva a buscar una trascendencia o sublimación de su energía sexual. Una espiritualidad encarnada plena, sugiero, emerge del interjuego creativo entre ambas energías espirituales trascendente e inmanente en el seno de individuos completos, que abrazan la completitud de la experiencia humana a la vez que permanecen firmemente enraizados en lo corporal y lo terreno.

Sin duda alguna las actitudes religiosas hacia lo corporal han sido profundamente ambivalentes, considerando al cuerpo como fuente de apegos, pecaminosidad, y desviación por un lado, y como lugar de revelación espiritual, y divinización, por el otro. Nuestra historia religiosa incorpora tendencias ubicables a lo largo de un continuo que va desde prácticas y objetivos desencarnados, hasta encarnados. Ejemplos de tendencias desencarnadas incluirían el ascetismo bramánico, el jainismo, el budismo, el cristianismo monástico, el taoísmo temprano y el sufismo temprano (Bhagat, 1976; Wimbush & Valantasi, 1995); las visiones hindúes del cuerpo como irreal (mithya) y el mundo como ilusión (maya) (Nelson, 1998); la consideración en el vedanta advaita de la ‘liberación extracorpórea’ (videhamukti) que se logra sólo después de la muerte como ‘superior’ a la ‘liberación en vida’ (jivanmukti) que está inexorablemente manchada por el karma corporal (Fort, 1998); las descripciones budistas tempranas del cuerpo como repugnante fuente de sufrimiento, o del nirvana como extinción de los sentidos y deseos corporales, y del ‘nirvana final’ (parinirvana) como algo que se logra sólo después de la muerte (Collins, 1998); la visión cristiana de la carne como fuente de maldad y del cuerpo resucitado como asexual (Bynum, 1995); el ‘aislamiento’ (kaivalya) de la pura consciencia con respecto a cuerpo y mundo en el yoga samkhya (Larson, 1969); la transmutación tántrica de la energía sexual para lograr la unión con lo divino en el saivismo cachemiro (Mishra, 1993) o para alinearse con el flujo creativo del tao en el autodesarrollo taoísta (Yasuo, 1993); la obsesión de la cábala safed por la pecaminosidad de la masturbación y de las poluciones nocturnas (Biale, 1992); o el repudio luriánico del cuerpo como algo que “impide al hombre [lograr] la perfección de su alma” (citado en Fine, 1992, pág. 131); la consideración islámica del más-allá (al-akhira) como inconmensurablemente más valioso que el mundo físico (al-dunya) (Winter, 1995); y la aseveración del vedanta visistadvaita de que la liberación completa implica el cese total de la encarnación (Skoog, 1996).

Igualmente, ejemplos de tendencias encarnadas incluyen la visión en el zoroastrismo del cuerpo como parte de la naturaleza última del ser humano (A. Williams, 1997); las descripciones bíblicas del ser humano hecho “a imagen y semejanza de Dios” (Génesis; Jónsson, 1988); la afirmación tántrica de que el deseo sensual y su despertar son no-duales (Faure, 1998); el énfasis cristiano temprano sobre la encarnación (“y el mundo se hizo carne”; Barnhart, 2008); el objetivo de lograr “ser buda en este mismísimo cuerpo” (sokushin jobutsu) del budismo shingon (Kasulis, 1990); el disfrute religioso judío de todas las necesidades y apetitos corporales durante el sabbath (Westheimer & Mark, 1995); el abrazo radical de la sensualidad en la poesía de Rumi o Hafez (Barks, 2002; Pourafzal & Montgomery, 1998); la visión taoísta del cuerpo como contenedor simbólico de los secretos del universo entero (Saso, 1997); la conexión somática con las fuentes inmanentes espirituales en muchas espiritualidades indígenas (ej. Lawlor, 1991); la insistencia del soto zen de que es preciso que la mente se rinda ante el cuerpo para alcanzar la iluminación (Yasuo, 1987); el dicho esotérico islámico de los imanes shiitas “nuestro espíritu es nuestro cuerpo y nuestro cuerpo es nuestro espíritu” (arwahuna ajsaduna wa ajsaduna arwahuna; Galian, 2003); y la secular defensa judeo-cristiana del compromiso y justicia sociales para transformar espiritualmente al mundo (p.ej. Forest, 1993; Heschel, 1996), entre otros muchos.

Muchas orientaciones religiosas aparentemente encarnadas, sin embargo, ocultan visiones altamente ambivalentes hacia la sensualidad y el cuerpo físico. Por ejemplo el taoísmo generalmente no valoraba al cuerpo físico por sí mismo, sino sólo porque se consideraba que era un lugar de residencia para los dioses; y las prácticas sexuales taoístas a menudo involucraban auto-limitaciones rigurosas, normas inhibitorias, y una despersonalización de las relaciones sexuales que desdeñaba el cultivo de una relación amorosa mutua entre individuos (Clarke, 2000; Schipper, 1994). Igualmente, mientras que el sabbath judío es un día para la consagración de relaciones sexuales entre marido y mujer, muchas enseñanzas tradicionales (p.ej. el iggeret ha-kodesh) prescribían la necesidad de que tal unión se realizara sin placer ni pasión, tal y como supuestamente se hacía en el Paraíso antes del pecado original (Biale, 1992). Y lo que es más, gran parte de la apreciación del budismo vajrayana del ‘burdo’ cuerpo físico como facilitador de la iluminación reside en que se le considera el cimiento de otro cuerpo más real, no-físico, el ‘cuerpo astral’ o el ‘cuerpo del arco iris’ (P.Williams, 1997). De una manera similar en el tantra hindú reconocen al cuerpo y al mundo como reales, pero algunos de sus rituales de identificación con el cosmos involucran la purificación y la visualización destructiva del cuerpo físico ‘impuro’ como catalizadores de la emergencia de un cuerpo sutil o divino de las propias cenizas de la corporaleidad (ver p.ej. la jayakhya samhita del vaisnavismo tántrico; Flood, 2000). Para resumir, aunque ciertas escuelas religiosas hayan preconizado objetivos espirituales con mayor inclusión del cuerpo, en la práctica viviente una espiritualidad plenamente encarnada comprometida con la participación de todos los atributos humanos en una interacción co-creativa con las fuentes espirituales tanto inmanentes como trascendentes ha sido, y continúa siendo, una gema difícil de encontrar (Ferrer, 2008; Ferrer & Sherman, 2008a).

Realizar un examen de las numerosas variables históricas y contextuales que subyacen en la tendencia a una espiritualidad desencarnada excede el ámbito de este ensayo, pero sí me gustaría mencionar una posible causa subyacente (ver Ferrer, Albareda & Romero, 2004; Romero & Albareda, 2001). La inhibición frecuente de las dimensiones primarias de la persona – somática, instintiva, sexual, y ciertos aspectos emocionales – puede haber sido necesaria en ciertas encrucijadas históricas para permitir la emergencia y maduración de los valores del corazón y la consciencia humana. Más específicamente, esta inhibición ha podido ser esencial para evitar la reabsorción de una autoconsciencia emergente, y sus valores concomitantes, todavía débiles ante la presencia más poderosa que tuvieron en las colectividades humanas de antaño los impulsos energéticos instintivos. En el contexto de la praxis religiosa esto se puede conectar a la consideración ampliamente extendida de que ciertas cualidades humanas son más ‘correctas’ espiritualmente, o más beneficiosas, que otras; por ejemplo ecuanimidad frente a pasiones intensas, trascendencia frente a encarnación sensual, castidad o un ejercicio estrictamente regulado de la sexualidad frente a exploración sensual sin objetivos concretos, etcétera. Lo que puede caracterizar a nuestro momento presente, sin embargo, sería la posibilidad de reconectar todos estos potenciales humanos de una manera integrada. En otras palabras, habiendo ya desarrollado una consciencia auto-reflexiva y las sutiles dimensiones del corazón, podría haber llegado el momento de reapropiarse de, e integrar, las dimensiones más primarias e instintuales de la naturaleza humana al objeto de lograr una vida espiritual plenamente encarnada. Vamos a explorar ahora la específica comprensión del cuerpo humano implícita en la concepción de una espiritualidad encarnada.

El Cuerpo Viviente

La espiritualidad encarnada contempla al cuerpo como un sujeto, como el hogar de un ser humano completo, como fuente de vislumbres espirituales, como microcosmos del universo y del Misterio, y como pieza clave para una transformación espiritual duradera.

El cuerpo como sujeto: Ver al cuerpo como sujeto significa aproximarse a él como un mundo viviente, con toda su interioridad y profundidad, sus necesidades y sus deseos, sus luces y sus sombras, su sabiduría y sus oscuridades. Las alegrías y tristezas corporales, sus relajaciones y tensionamientos, sus anhelos y repulsiones son algunos de los medios por los que nos habla nuestro cuerpo. En cualquiera de los casos el cuerpo no es un “Eso” que se pueda reificar para usarlo como medio para lograr objetivos, o incluso éxtasis espirituales, de la mente consciente. Es un “Tú”, un socio íntimo con quien las otras dimensiones humanas pueden colaborar para alcanzar formas de sabiduría liberadora siempre creciente.

El cuerpo como hogar de un ser humano completo: En esta realidad física en la que vivimos, el cuerpo es nuestra casa, una ubicación de libertad que nos permite andar nuestro propio camino, tanto simbólica como literalmente. Una vez que superamos por completo la dualidad entre materia y Espíritu, no se puede ver ya al cuerpo como ‘prisión del alma’ ni incluso como ‘templo del Espíritu’. El misterio de la encarnación nunca aludió a la ‘entrada’ del Espíritu en el cuerpo, sino a que ‘llegó a hacerse’ carne: “Al principio fue el Verbo, y el Verbo era Dios, .... y el Verbo se hizo carne” [Juan 1:1, 14]. ¿Sería entonces quizás más adecuado apreciar nuestros cuerpos como transmutación del Espíritu en una forma encarnada, al menos durante nuestra existencia física? A través de la encarnación actual de innumerables criaturas, la vida puede estar apuntando a una unión última de humanidad y divinidad en el cuerpo. Quizás paradójicamente una encarnación plena pueda conllevar una muerte pacífica y enriquecedora: entonces podríamos despedirnos de esta existencia material con un sentido profundo de haber cumplido uno de los propósitos más esenciales del haber nacido en este mundo.

El cuerpo como fuente de vislumbres espirituales: el cuerpo es una revelación divina que puede ofrecer comprensión, discriminación, y sabiduría espiritual. Primero, el cuerpo es el útero para la concepción y gestación de todo saber genuinamente espiritual. Las sensaciones corporales, por ejemplo, son los bloques cimentadores de la transformación encarnada de las energías creativas del Espíritu a través de cada vida humana. Si descartamos bloqueos o disociaciones graves, esta energía creativa se transforma somáticamente en impulsos, emociones, sentimientos, pensamientos, vislumbres, visiones, y en última instancia, revelaciones contemplativas. Como reputadamente dijo el Buda: “Todo lo que surge en la mente empieza fluyendo como sensación en el cuerpo.” (Goenka, 1998, p. 26).

Más aún, al escuchar al cuerpo en profundidad nos damos cuenta de que las sensaciones físicas y los impulsos pueden también ser fuentes genuinas de vislumbres espirituales (ver Ferrer, Romero & Albareda, 2005; Osterhold, Husserl & Nicol, 2007). En algunas escuelas zen, por ejemplo, las acciones corporales constituyen una prueba crucial de realización espiritual y se ven como la verificación última de una súbita iluminación o satori (Faure, 1993). La relevancia epistemológica de la encarnación en cuestiones espirituales también ha sido apasionadamente establecida por Nikos Kazantzakis (1965):

“En mí incluso el problema más metafísico toma la forma de un cuerpo físico cálido que huele a mar, tierra, y sudor humano. El Verbo, para tocarme, debe transformarse en cálida carne. Sólo entonces entiendo – cuando puedo ver, oler, tocar.” (p. 43)

Puede que incluso más importante, el cuerpo es la dimensión humana que puede revelar el sentido último de la vida encarnada. Al ser él mismo una entidad física, el cuerpo atesora en sus profundidades la respuesta al misterio de la existencia material. La respuesta del cuerpo a este enigma no viene dada bajo la forma de una visión metafísica o una Teoría del Todo grandilocuentes, sino que queda garantizada por medio de estados del ser por cuya gracia la vida tiene, de manera natural y profunda, un sentido. En otras palabras, el sentido de la vida no es algo que se discierna y conozca intelectualmente por medio de la mente, sino algo sentido en las profundidades de nuestra carne.

El cuerpo como microcosmos del universo y del Misterio: Prácticamente todas las tradiciones espirituales sostienen que hay una resonancia profunda entre el ser humano, el cosmos, y el Misterio. Esta visión queda plasmada en el dictado esotérico “como es arriba, es abajo” (Faivre, 1994); en las comprensiones platónica, taoísta, islámica, cabalista y tántrica de la “persona como microcosmos del macrocosmos” (p.ej. ver Chittick, 1994; Faure, 1998; Overzee, 1992; Saso, 1997; Shokek, 2001; Wayman, 1982); y en el punto de vista bíblico de que el ser humano está hecho “a imagen y semejanza de Dios” (imago Dei) (Jónsson, 1988). Para los baul de Bengala, entender el cuerpo humano como microcosmos del universo (bhanda/brahmanda) implica la creencia de que la divinidad reside físicamente en el cuerpo humano (McDaniel, 1992); el pensador jesuita Pierre Teilhard de Chardin (1968) lo expresó de este modo: “Mi materia no es una parte del universo que yo posea en su totalidad; es la totalidad del universo que yo poseo parcialmente” (p.12).

Todas estas percepciones delinean una imagen del cuerpo humano como espejo y contenedor de la estructura más íntima tanto del universo entero como del principio creativo último. En una serie de tradiciones esta correspondencia estructural entre el cuerpo humano y el Misterio ha dado forma a prácticas místicas en las que rituales y actos corporales se ha considerado que afectan a las mismísimas dinámicas de lo Divino – planteamientos que quizás hayan sido descritos con la mayor claridad en el misticismo teúrgico cabalista (Lancaster, 2008). Aún así, esto no quiere decir que el cuerpo haya de ser valorado únicamente porque representa o porque pueda afectar a realidades más ‘amplias’ o ‘altas’. Esta perspectiva mantiene sutilmente el dualismo entre cuerpo material y Espíritu. La espiritualidad encarnada reconoce al cuerpo humano como el pináculo de la manifestación creativa del Espíritu y, por tanto, imbuido de sentido espiritual intrínseco.

El cuerpo como pieza clave para una transformación espiritual duradera: El cuerpo es un filtro mediante el cual los seres humanos pueden purificar tendencias energéticas contaminadas, heredadas tanto biográfica como colectivamente. Dado que la naturaleza del cuerpo es más densa que los mundos emocional, mental y consciente, los cambios que suceden en él son de naturaleza más duradera y permanente. En otras palabras, una transformación psicoespiritual duradera necesita estar enraizada en una transformación somática (ver Ferrer, 2003). La transformación integrada de los mundos somáticos/energéticos de una persona cortocircuita la tendencia de hábitos energéticos preteridos a volver, creando así cimientos sólidos para una transformación espiritual completa y permanente.

[1] Una versión resumida de este ensayo fue originalmente publicada en 2006 con el título “Espiritualidad Encarnada, Ahora y Entonces” en Tikkun: Culture, Spirituality, Politics (Mayo/Junio), 41-45, 53-64. Aprovecho la ocasión de esta publicación en castellano para dar crédito a Ramón V. Albareda, cuyas innovadoras ideas sobre la espiritualidad encarnada impregnan este ensayo, incluso cuando no siempre halla sido posible referenciarlas bibliográficamente.

[2] Los chakras (o cakras), cuyo número varía según las diferentes tradiciones, son los centros energéticos sutiles del cuerpo viviente, que acumulan y canalizan la fuerza vital (pranasakti) del individuo. La tradición tántrica india identifica seis de estos centros, localizados respectivamente en la base de la columna (muladhara), el área sexual pélvica (svadhisthana), el plexo solar (manipura), el corazón (anahata), la garganta (visuddha), y en el centro entre las cejas o ‘tercer ojo’ (ajna) (Basu, 1986). Aunque muchas prácticas religiosas tenían en consideración a todos estos centros, la tendencia mayoritaria ha sido transmutar las expresiones primarias de la fuerza vital – conectadas a los chakras inferiores – hacia las cualidades sutiles y éxtasis del corazón y de la consciencia – conectados a los chakras más elevados. Si aceptamos la narración india de cómo la fuerza vital primordial (sakti) es femenina, y cómo la conciencia (shiva) es masculina, entonces la práctica tántrica tradicional puede verse como una especie de ‘patriarcado internalizado’ en el cual las energías femeninas se utilizan al servicio de los objetivos y expresividad masculinos.

(Continúa en una 2da parte)

Jorge N. Ferrer, doctor, dirige el Departamento de Psicología Oriental y Occidental en el California Institute of Integral Studies [Instituto Californiano de Estudios Integrales], San Francisco, donde ejerce docencia en el área de estudios transpersonales, misticismo comparativo, investigaciones sobre espiritualidad encarnada, y perspectivas espirituales de la sexualidad y la relacionalidad. Es el autor de Revisioning transpersonal theory: a participatory vision of human spirituality (SUNY Press, 2002) y co-editor de The participatory turn: spirituality, mysticism, religious studies (SUNY Press, 2008).

Segundo encuentro "Mesa Redonda Mitológica" (JCF)

El pasado sábado 14 de Abril celebramos nuestra segunda reunión de la "Mesa Redonda Mitológica de Buenos Aires", constituida dentro del programa de la Joseph Campbell Foundation. 

Enorme agradecimiento al maestro Dr. J.G.Garzarelli, nuestro primer expositor invitado, quien además de compartirnos su erudición sobre el psicoanálisis aplicado a los mitos, nos hizo bailar a todos la danza de Menousis. Ya que mito y rito van de la mano, poner a jugar el cuerpo es siempre una forma de conservar encendida la dimensión mitológica de la vida.

Nuestro próximo encuentro será el sábado 9 de Junio. De 16 a 19hs

Vamos a recibir la visita de la astróloga Soledad Valeria Davies, quien nos va a hablar del simbolismo astrológico arquetipal (al cual Joseph Campbell se refirió en el Vol. II de "Las Máscaras de Dios" y en su antología "Dimensiones Míticas"), y también dedicaremos una hora, ya que nos quedamos sin tiempo en esta segunda reunión, a explorar la rica mitología del pueblo Selknam de la Patagonia.

Sobre el imperio de la Imagen

"Nadie sabría decir si el sexo ha sido liberado o no,

si la tasa de goce sexual ha aumentado o no. Tanto en la

sexualidad como en el arte, la idea de progreso es absurda.

Por el contrario, la obscenidad y la transparencia progresan

ineluctablemente, justamente porque ya no pertenecen al orden del deseo, sino al frenesí de la imagen"

Jean Baudrillard, "El Otro por sí Mismo"

Mito y Ritual (II)

Mito y Ritual (I)

Las religiones del futuro (Vicente Hao Chin)

"In the name of God", por Johan Anderrson

Las religiones del futuro, por Vicente Hao Ching, JR

Presidente del Golden Link College, una institución teosófica en Filipinas.
(Conferencia pública ofrecida en la Convención Internacional, en Adyar el 1 de enero de 2017)

En los miles de años que han pasado, las religiones han sido factores muy significativos en el trazo del curso de casi todas las civilizaciones de la tierra. En apariencia se supone que deberían mejorar a la humanidad, hacer que los seres humanos tengan más moral o ayudar a las personas a obtener la felicidad eterna. En muchos sentidos lo han hecho, pero en otros muchos las religiones se han convertido en fuentes de conflictos entre las personas y han generado violencia, guerras y crueldad. La humanidad se ha dividido tanto por las religiones que incluso los límites políticos y las alianzas militares se han delineado según las religiones. Según Samuel Huntington en su libro El Choque de las Civilizaciones publicado en 1996, las guerras del futuro se librarán no por los límites políticos sino por las divisiones étnicas y religiosas.

Pero no tenemos que esperar al futuro para apreciar este fenómeno. Ha estado sucediendo desde tiempos inmemoriales: cuando Josué masacró a los Canaanitas y a ciudades enteras de Tierra Santa, cuando Mahoma conquistó y convirtió a los países de Medio Oriente al Islam, cuando los países cristianos emprendieron las Cruzadas que se extendieron durante doscientos años, cuando los países católicos lucharon contra las naciones protestantes de Europa, cuando los países árabes libraron una guerra orquestada contra la recién formada nación de Israel, y cuando India y Pakistán libraron varias batallas después de su división por causa de diferencias religiosas.

Las culturas religiosas han nutrido grandes obras artísticas, música sublime, arquitectura grandiosa y han producido grandes maestros espirituales, pero también han engendrado algunas de las peores formas de crueldad en la historia, como la Inquisición en Europa y el actual terrorismo religioso, que no discrimina si sus víctimas son hombres, mujeres o niños, si es amigo o enemigo. Estos actos de terrorismo son alentados incluso con promesas de recompensas celestiales. Esta forma de terrorismo nunca se había visto en la historia. Antes, el terrorismo se debía a razones políticas o militares y estaba dirigido a objetivos políticos o militares. Pero el terrorismo religioso ha sido indiscriminadamente violento con sus víctimas.

Las religiones también han patrocinado grandes centros educativos, pero al mismo tiempo han retrasado el progreso de la ciencia y de la educación en los siglos pasados prohibiendo el estudio, la publicación o la enseñanza de descubrimientos científicos que eran contrarios a sus dogmas. Galileo fue apresado de por vida y se le prohibió escribir, luego de ser condenado por hereje, por enseñar que la tierra se movía alrededor del sol.

El lobby religioso anti-científico puede ser tan fuerte incluso en tiempos más actuales, como en 1925, cuando el estado de Tennessee en los Estados Unidos promulgó una ley que prohibía la enseñanza de la evolución en las escuelas públicas, y ésta fue abolida recién en 1967, en un momento tan moderno como en el que Rusia y los EEUU ya habían enviado astronautas al espacio exterior. Tan reciente como en 1999, Kansas prohibió la enseñanza de la evolución, una decisión que fue revocada unos dos años después.

Miles de libros se han escrito sobre este aspecto perjudicial de la religión que causó tanta división y sufrimiento entre las personas. En el 2006, una estación televisiva británica transmitió una serie de documentales titulados “¿La raíz de todos los males?” presentado por Richard Dawkins sobre el daño que las religiones le han causado a la humanidad. Hallamos condenas similares en la Cartas de los Maestros a finales del siglo IXX, donde el Mahatma Koot Hoomi declaró que dos tercios de los males que encontramos en el mundo pueden haberse originado en las religiones.

¿Por qué tantas religiones, que se suponen que deben ayudar, mejorar y salvar a la humanidad, producen estos efectos perjudiciales a la civilización humana? ¿Por qué estos conflictos y divisiones? ¿Por qué se carece de amor y unidad?

Permítanme compartir con ustedes lo que creo que son los ingredientes principales de las religiones, de los que surgen estos efectos. Déjenme decirles en este momento que muchos de estos elementos se encuentran principalmente en las religiones Abrahámicas, el Judaísmo, Cristianismo y el Islam, y mucho menos en las religiones Orientales.

Fuentes de división y conflicto

1. Escrituras infalibles. La primera fuente de conflicto y división de las religiones es la pretendida infalibilidad de las escrituras. Entre las religiones Abrahámicas, las escrituras son tomadas como palabra de Dios y por ende sin errores. En estas escrituras, sin embargo, existen muchas afirmaciones que van en contra de nuestro sentido común, de nuestra moral, de nuestro conocimiento científico e histórico y de nuestro sentido de la justicia. Por estas afirmaciones, las religiones han sido intolerantes, han condenado a otras religiones y han conducido a personas aparentemente sinceras a volverse crueles e injustas.

Aquí menciono unos ejemplos de preceptos de Dios que se pueden encontrar en estas escrituras:

“Matadles (a los no creyentes) doquiera los encontréis.” (Coran, 2:191)

“Destruye completamente todo lo que les pertenece. No les tengas compasión; mata a hombres y mujeres, niños y bebés, vacas y ovejas, camellos y asnos.” (1 Samuel 15:3)

Dudo que una persona común pueda tomar estos preceptos como razonables, y seguirlos.

Hoy, la mayoría de los eruditos bíblicos consideran que estas escrituras fueron escritas y compiladas por personas, y mientras que muchas de las enseñanzas son de hecho inspiradoras, muchos de los relatos estuvieron basados en las creencias y tradiciones prevalecientes del momento. Es increíble que Dios dijera muchas de las cosas a él atribuidas que son evidentemente impías.

En la actualidad, por ejemplo, la Iglesia Católica ya no cree que el mundo fue creado en seis días. Reconoce la validez de los descubrimientos arqueológicos y de sus implicaciones en el proceso evolutivo de la Naturaleza, contrario a lo que literalmente dice la escritura. Pero aún existe mucho fundamentalismo en miles de sectas y religiones, grandes y pequeñas. Quizás tome cientos de años para que la humanidad trascienda colectivamente tal limitado literalismo y fundamentalismo y sea capaz de aceptar el hecho de que la liberación espiritual también puede hallarse por medio de senderos alternativos diferentes a la de la propia religión.

2. Autoridad institucional como fuente del dogma. La segunda fuente de la estrechez religiosa es la dependencia de la autoridad jerárquica o institucional como fuente de la verdad o del dogma. Crecí como católico, estudié en colegio católico. En la Iglesia Católica, el Papa está considerado como infalible, y el magisterio, el cuerpo colectivo de oficiales de la iglesia que incluye a los obispos, es reconocido como fuente de verdades auténticas. Esta autoridad puede ser oficial, o puede ser tradicional, o estar basada en impresiones populares y a menudo traer consigo el poder para juzgar, excomulgar, para condenar e incluso castigar. Cuando está acompañado por el poder militar y político, puede arrestar, apedrear o ejecutar.

No solo se ha abusado de este poder en el pasado, sino que es la fuente de la perpetuidad de prácticas y doctrinas nocivas. Giordano Bruno y Juana de Arco fueron dos de las decenas de miles de personas que fueron quemadas o ejecutadas por herejía o por alegatos de brujería. Mansur Al-Hallaj fue encarcelado y ejecutado por manifestar sus experiencias espirituales.

3. Pretensiones exclusivas de salvación. La tercera fuente de división y nocividad religiosa es la pretensión de la salvación exclusiva de una religión, es decir, que sólo aquellos que pertenecen a determinada iglesia o religión serán salvados o irán al cielo. Esta es una de las más perniciosas porque hace que las autoridades religiosas sientan justificación al perseguir e incluso masacrar a los no creyentes. El genocidio de los indígenas americanos por los conquistadores españoles es un ejemplo.

Por siglos, la Iglesia Católica declaró que “fuera de la Iglesia no hay salvación” (aunque ya no lo dice). Muchas de las iglesias fundamentalistas actuales alegan lo mismo. Esta tendencia es aún muy fuerte. Aquí otra afirmación de otra religión: “Quien se oponga al mensajero… y siga otro camino que el de los creyentes, lo arrojaremos al infierno.” (Corán, 4:115)

Pero soplan vientos de cambio. Una declaración reciente del Papa Católico Francisco ha socavado esta visión desde los mismos cimientos. En una homilía de la Radio del Vaticano y en una carta a un periódico italiano, el Papa manifestó que incluso los ateístas pueden ir al cielo con tal de que sean buenas personas y sigan su conciencia. Esto es absolutamente revolucionario. Significa que las creencias son secundarias a la ética. Si uno cree o no en Dios o en Jesús Cristo, ya no es importante. Lo importante es la vida ética.

4. Creencia en un Dios antropomórfico. La cuarta fuente es la creencia en un Dios antropomórfico – un dios que puede enfadarse, envidiar, vengarse, castigar, ser inseguro o dual; un Dios que evoca el miedo en vez de inspirar espiritualidad. Este miedo impone la lealtad a un Dios en especial. Como resultado, la autoridad religiosa humana es igual: colérica, envidiosa, vengativa, castigadora y temible. Así, en vez de tener una religión de amor, se engendra una religión de miedo y de odio.

Estas cuatro fuentes de dogmatismo y división religiosa probablemente no desaparecerán en los próximos mil años o más, basados en la experiencia de la civilización humana en los pasados dos mil años. La cultura humana dejará a las siguientes generaciones estos mismos factores que han causado divisiones religiosas.

Es de notar que estas cualidades siniestras se aprecian menos en las religiones Orientales, como el Budismo, Hinduismo, Taoísmo, Jainismo y el Sintoísmo. El Budismo, por ejemplo, se ha amalgamado fácilmente con otras religiones que ha encontrado en otras culturas, sin crear hostilidad, violencia o animosidad. En las Filipinas, por ejemplo, los dos grandes centros para la meditación del Budismo Zen fueron fundados por monjas Católicas. En India, China y en Japón, el Budismo se mezcla fácilmente con el Hinduismo, el Taoísmo, el Confucianismo y el Sintoísmo.

Las religiones del futuro

Si miramos lejos hacia el futuro, ¿cuáles podrían ser las cualidades de las religiones más iluminadas que promuevan armonía y unidad? Creo que tales religiones poseerán las siguientes características:

1. Escrituras sin consideraciones de infalibilidad. Las religiones del futuro ya no creerán que sus escrituras son infalibles. Ellas verán que sin importar cuán inspiradas sean algunas partes de sus escrituras, son el producto de manos humanas y por lo tanto están sujetas a las limitaciones de la mente humana. Las personas repudiarán aquellas partes que no sean evidentemente científicas, que no posean ética o que vayan en contra de la razón, el sentido común y la intuición.

Pero ciertas preguntas surgen en las mentes de muchos creyentes: “¿Cómo podemos, los meros mortales como nosotros, decidir lo que es cierto o falso, válido o inválido, si no confiamos en las escrituras?” Desafortunadamente, no existe otra manera sino que nosotros mismos debemos tomar la decisión de si algo es cierto o falso, válido o inválido. Si yo, por ejemplo, acepto cierta escritura como verdadera, entonces lo que he hecho es emitir un juicio. Tomé una decisión, nadie la tomó por mí. Significa que también he juzgado que otras escrituras son falsas. Mañana, si cambio de parecer, entonces puedo tomar una decisión contraria. Todo esto lo hace uno mismo y no ningún poder o autoridad externa. Si Dios (Él o Ella) se mostrara a sí mismo en este mismo instante en este salón, cada uno de nosotros tendría que juzgar si esto es una ilusión o si es verdad. Por lo tanto para encontrar la verdad, no existe otro camino sino desarrollar nuestras propias facultades de juicio y discernimiento por medio de la razón, el sentido común y la intuición.

Esto nos conduce a un principio importante en la búsqueda del hombre por la verdad. La responsabilidad final de decidir lo que es cierto o no, no puede asignarse o ser delegada a un poder exterior, bien sea Dios, el hombre o las escrituras. Si un libro dice que existe la Antártida, recae en el individuo decidir si el libro es confiable. Incluso si un individuo intenta llegar a la verdad por la autoridad de otro, aún así, es el individuo quien decide a quién darle esa autoridad.

Y así podemos observar que la meta final de todos los esfuerzos educativos, sociales y religiosos para mejorar a la humanidad deben centrarse en la tarea de desarrollar la madurez individual por el despertar de nuestras propias facultades superiores para percibir la realidad.

2. Sin dogmas y abiertas. La segunda cualidad de las religiones del futuro es consecuencia de la primera. La religión del futuro ya no será dogmática y no forzará la creencia en sus seguidores por la expulsión, excomunión o sanciones.

A la palabra “dogma” actualmente se la define como principio o enseñanza “establecida por una autoridad como incuestionablemente cierta.” pero el significado original de la palabra griega “dogma” es “opinión”, y así es como debería ser entendida, sólo como una opinión.

Por ejemplo: en el siglo tercero, los cristianos estaban confundidos si Jesús era o no Dios. Un prominente teólogo cristiano llamado Ario dijo que no era Dios. Otro joven líder llamado Atanasio dijo que Jesús sí era Dios. Esta controversia permaneció por más de quinientos años. Algunas veces la visión de Arius era popularmente más aceptada y en otras ocasiones era la de Atanasio. Su obispo supervisor, Alexander, no intervino. Pero el Emperador Constantino no quería una división en la religión por los problemas potenciales que podría causar en su Imperio. Así que ordenó a los obispos convocar un concilio para votar al respecto y Atanasio ganó. Una opinión se convirtió en un dogma establecido, que prevalece hasta hoy. Si la votación se hubiera hecho en el momento en que Ario era más popular, al mundo cristiano de hoy se le enseñaría un Cristo humano.

Hacer un dogma de algo no es garantía de que sea cierto. Lo mejor que una religión moralmente íntegra puede hacer es convencer a sus simpatizantes de la verdad de sus enseñanzas sin amenazas de castigos organizativos. Una religión realmente interesada en la verdad no temerá a la herejía, porque si la herejía está equivocada entonces se sabrá luego, si está en lo cierto, entonces será adoptada sin vacilar.

Para algunas personas esta libertad de creencias en la religión puede sonar extraña, pero es el principio básico de ambas, del Buddhismo y del Hinduismo. Se dice que Buddha dijo: “No aceptes algo porque lo dicen los relatos, las leyendas, la tradición, las escrituras… ” (Kalama Sutra), es decir no aceptes algo como verdadero sólo porque una escritura o un profeta lo ha dicho.

La segunda razón del porqué las religiones del futuro no serán dogmáticas es porque las realizaciones más importantes de la Realidad son transcendentales e inefables. Las verdades trascendentales simplemente no pueden ser dogmatizadas, porque los dogmas son intentos de limitar o cristalizar en palabras lo inefable. Esas verdades pueden ser simbolizadas o representadas pero no definidas en palabras.

3. La ética como principio. El enfoque central de las religiones del futuro estará en la nobleza moral, en vez de escrituras o posiciones teológicas. Estos juicios éticos finalmente provendrán de nuestra intuición moral y no de declaraciones dogmáticas dadas por las escrituras o las instituciones. Las doctrinas que violen tales intuiciones se desvanecerán en importancia. Por ejemplo, un verso de una escritura dice que a menos que uno odie a su padre, madre, hermano o hermana, uno no puede ser discípulo de Cristo. Muy profundo en nuestro interior, no podemos aceptar esto. Quizás seamos desapegados, pero no podemos odiar a nuestros padres. No tienen ningún sentido.

Le he preguntado a muchas personas: ¿quién se salvará? ¿una persona que cree en la doctrina pero que es mala, o una persona que no cree en una doctrina pero que es buena? La mayoría rápidamente responde que la persona buena se salvará, pero otros dudan al responder porque se hallan confundidos.

En nuestro interior habita un sentido moral profundo que puede distinguir entre el bien y el mal, la justicia y la injusticia. Las religiones deben coadyuvar al despertar de esta facultad interna para ayudar a las personas a ser más maduras y morales.

4. Experiencias místicas como centro de la experiencia religiosa. Las religiones reconocerán los elementos místicos de su propia fe como el centro de la experiencia religiosa. Como tal, también reconocerán la validez de las percepciones y experiencias místicas de las personas de otras religiones. Lo que es bien sabido entre los místicos de varias religiones, prontamente se convertirá en conocimiento general entre las religiones del futuro. Hoy, personas como D. T. Suzuki, Hazrat Inayat Khan, Thomas Merton, Abraham Maslow, y Frithjof Schuon todos reconocen la generalidad de la experiencia mística entre las diversas religiones.

Abraham Maslow expresó:

Debido a que todas las experiencias místicas o experiencias pico son las mismas en su esencia y siempre han sido las mismas, todas las religiones son las mismas en su esencia y siempre han sido las mismas. Ellos (los practicantes religiosos) deberían en consecuencia, acordar primeramente en enseñar lo que es común a todas ellas, es decir, cualquiera que sea lo que esas experiencia pico enseñan en común (lo que sea diferente sobre esas iluminaciones pueden ciertamente ser tomadas como localismos en ambos, espacio y tiempo, y son periféricos, prescindibles, no esenciales). Este algo en común, este algo que permanece después de sacar todos los localismos… lo podemos llamar la “experiencia religiosa central” o la “experiencia trascendental”.
(Religiones, Valores, y Experiencias Pico).

El maestro Sufi Hazrat Inayat Khan afirmó:

¿Qué es la religión para el místico? La religión del místico es un continuo progreso hacia la unidad…
Nadie puede ser un místico y llamarse a sí mismo un místico cristiano, un místico judío o un místico musulmán. ¿Porque, qué es el misticismo? El misticismo es algo que borra de nuestra mente toda idea de separatividad.
(La Vida Interna)

El bien conocido autor y sacerdote jesuita, William Johnston, escribió:

Toda religión autentica se origina con una experiencia mística, bien sea la experiencia de Jesús, de Buda, de Mahoma, de los videntes y profetas de los Upanishads.
(El Ojo Interno del Amor)

5. Humanistas y espirituales. Las religiones del futuro serán humanistas y espirituales, en vez de teocéntricas y doctrinales. No tratarán sobre los celos o el odio de un dios, sino sobre el crecimiento y el desarrollo de los seres humanos. Tratarán menos sobre la adoración de cualquier dios, y más sobre la experiencia de la santidad en el corazón. No tratarán sobre el castigo de un dios colérico, sino en cambio sobre la cosecha de las consecuencias por nuestros pensamientos y acciones.

En paralelo, el concepto de un ser divino o de una realidad divina ya no será del tipo humano, sino trascendente e impersonal, al igual que el Ain Sof de la Cábala, el Parabrahman del Hinduismo y la Deidad de los místicos cristianos. Pero las religiones del futuro reconocerán la existencia de seres divinos, los Budas, los Cristos, seres humanos perfeccionados, los seres divinos que están más allá de la humanidad pero que no pueden ser considerados como el Ser Supremo.

Cuando llegue el momento en el que las religiones del futuro tengan estas cualidades, habrá mucha más paz y armonía entres las creencias. Las diferencias religiosas serán debido a las culturas locales, tradiciones históricas o preferencias entre fundadores y líderes religiosos. Las religiones ya no serán opresivas o tiránicas.

¿Qué podemos hacer?

¿Qué podemos hacer para ayudar a acelerar el surgimiento de tales religiones?

1. Promover y difundir la importancia de la vida ética como base principal de la vida religiosa, una vida que no daña o comete injusticias a otros, de altruismo y desinterés, de compasión y amor. Esto es mucho más importante que si Dios es una unidad o una trinidad, si Jesús es Dios o no, o que si uno cree en un Dios o no.

2. Popularizar el misticismo y las percepciones místicas, es decir, darle más atención a la experiencia espiritual. Este es el segundo principio más elevado de la vida religiosa. Esta es la verdadera base de la unidad religiosa. La vida espiritual o mística debe enfatizarse, en vez de los dogmas o de las creencias doctrinales. El rol central de la espiritualidad es tal que Meister Eckhart, uno de los grandes místicos cristianos de la historia valientemente afirmó: “Cuando una persona tiene una verdadera experiencia espiritual puede osadamente abandonar las disciplinas externas, incluso aquellas a las que está ligada por votos” (Sermones)

3. Oponerse a la agresividad o al abuso de poderes sectarios. El poder opresivo se incrementa cuando las personas tienden a ser sumisas y a guardar silencio. Cuando quienes ostentan ese poder sienten que hay una creciente oposición colectiva, comienzan a ser más cuidadosos. Es el deber del ciudadano más culto expresar sus preocupaciones u oposición, especialmente en esta era en donde las redes sociales o forums permiten a cualquiera expresar su punto de vista.

4. Promover la educación no sectaria. Una escuela o religión sectaria promueve principalmente una sola religión. Algunas escuelas sectarias pueden ser liberales y otras intolerantes. El efecto general de la educación religiosa es que nutre las mentes jóvenes en un molde en particular con un prejuicio inconsciente en contra de otras religiones. Esto perpetúa la división religiosa por otra generación.

En algunos países, las escuelas gubernamentales que se suponen ser no sectarias aún pueden serlo de un modo informal. Depende de cuán dominante es una religión particular en la comunidad. Cuando es dominante, los maestros y estudiantes pueden tender a orar o hacer rituales como si su religión fuera la religión de facto de la escuela, aunque existan muchos otros en la escuela que pertenezcan a otras religiones. Estas minorías tienden a ser calladas o sumisas por miedo a ser tratadas como marginadas por los otros.

Sería muy bueno si padres, maestros o estudiantes propusieran que las escuelas gubernamentales o privadas no sectarias, fueran verdaderamente no sectarias. Si tuvieran una oración común, entonces la oración debería ser algo con la que todos los miembros de la comunidad pudieran sentirse en afinidad. O pueden tener dos o tres tipos de plegarias provenientes de diferentes religiones. De este modo, la comunidad de la escuela sentiría que la escuela respeta la religión pero no favorece una denominación religiosa en particular. Si ellas quieren enseñar religión, entonces que enseñen religiones comparadas para que los estudiantes puedan familiarizarse con las diversas perspectivas religiosas del mundo y aprender a respetarlas.

5. Enseñar a los jóvenes a ser de mente abierta y a distinguir entre la fe ciega y el uso de la razón, la ciencia y el sentido común. La clave para la transformación de la religión yace en los niños y jóvenes de cada generación. Cuando el joven no es adoctrinado excesivamente por los mayores con puntos de vista que tienden a menospreciar otras religiones, crecen con una mente más abierta, son tolerantes a puntos de vista alternativos, y no tienden a discriminar la fe ajena.

Yo enseño Filosofía y Religiones Comparadas en el Golden Link College. Usualmente los estudiantes provienen de religiones tradicionales, y un buen número proviene de denominaciones fundamentalistas. A través de los años, he visto que cuando los jóvenes son expuestos a preguntas básicas que amplían su punto de vista sobre las cosas, ellos no retroceden a los puntos de vista limitados basados en las creencias tradicionales. Este no es un intento de socavar las creencias religiosas. Es para enseñarles a los jóvenes a aprender a cómo enfocar la búsqueda de la verdad, con apertura, con razón y con intuición.

A las mentes a las que se les permite abrirse mientras son jóvenes, es casi imposible que se cierren cuando entran en la adultez. Por otro lado, a las mentes jóvenes a quienes se les ha enseñado a ser cerrados es bien difícil abrirlas luego en la vida.

Creo que el mejor modo de enseñar a los jóvenes es haciéndoles preguntas básicas y permitiéndoles explorar, razonar y debatir. Una vez que puedan ver por sí mismos lo que es sensible y razonable, ya nunca más podrán ser ciegos. Luego, los métodos de las religiones antiguas cerradas ya no encadenarán o aprisionarán sus mentes. Serán libres y más capaces de encontrar qué es la verdad.

La religión en su aspecto místico y más elevado es una bendición para la vida humana, porque resalta lo más profundo de la naturaleza humana; pero la religión que es un vehículo para el control, el miedo y el dominio, ha sido una maldición para la humanidad, porque ha engendrado superstición, opresión, crueldad, violencia y guerras.

Nuestra labor es ayudar a hacer del mundo un lugar donde la religión sea una bendición en vez de una maldición, donde sea una fuente de amor en vez de odio, que sea un ashram de espiritualidad en vez de una escuela del dogma. Para aquellos de nosotros que ven esto como una agenda urgente en el desarrollo humano y social, debemos tomar acción, individual y colectivamente. Entonces de nuestra pequeña manera ayudamos al advenimiento de las religiones más esclarecidas del futuro.

Necesitamos valernos de la educación para crear una comprensión de la ética y para crear modos de trabajar sin emociones para llevar una vida feliz. Nuestro actual sistema educativo mejoraría si incluyera capacitación para lidiar con la mente y las emociones. Y esto se logrará de un modo secular. Esto es lo que quería compartir con ustedes.

Su Santidad el Dalai Lama

Fuente original del texto: El Teósofo - Órgano Oficial del Presidente Internacional de la Sociedad Teosófica

Vol. 138 - Número 05 - Febrero 2017 (en Castellano)